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包辦婚姻 編輯詞條

基本釋義

包辦婚姻

第三者(包括父、母)違反婚姻自主的原則,包辦他人婚姻的行為,又稱不自主婚。這種行為是對婚姻自由的嚴重干涉與破壞,在中國,為憲法和婚姻法所禁止。

編輯本段

詞條詳解

一、包辦婚姻的概念分析

第三者(包括父、母)違反婚姻自主的原則,包辦他人婚姻的行為,又稱不自主婚。這種行為是對婚姻自由的嚴重干涉與破壞,在中國,為憲法和婚姻法所禁止。

二、包辦婚姻的辨別

第三者(包括而不僅限于父母)為雙方的未來著想,安排雙方相親,促使雙方盡早完成婚事。雖然在校大學生“被相親”越來越普遍,但是包辦婚姻聽父母之命的強迫性在減少,許多父母只是擔心子女以后找不到好的對象,但如果子女不喜歡,也不會有強迫性。

三、包辦婚姻的淵源

基督教《圣經》申命記7:3中“不可將你的女兒嫁給他們的兒子,也不可使你的兒子娶他們的女兒”這句話中表明了父親有包辦兒女婚姻的權力。

《圣經》里沒有婚前愛情描寫。在圣經《創世紀》中上帝安排亞當與夏娃結婚。上帝從來沒有批評過婚姻包辦。曹菁《愛情信仰論》包辦婚姻隨著私有制和“一夫一妻制”的確立而產生,長期盛行于奴隸制和封建制社會,并往往和買賣婚姻相聯系。恩格斯說: “在整個古代,婚姻的締結都是由父母包辦,當事人則安心順從。古代所僅有的那一點夫婦之愛,并不是主觀的愛好,而是客觀的義務,不是婚姻的基礎,而是婚姻的附加物”(《馬克思恩格斯全集》第21卷,第90頁)。羅馬法規定處于家父權下的子女,訂婚必須出于家父之命,否則不能成立。印度《摩奴法典》(見印度古代法)規定了不同的結婚方式,依哪一種方式結婚都必須以家長的意志為轉移。日耳曼法規定結婚必須取得父母、監護人的同意。

中國古代的禮和法,都把包辦子女、卑幼的婚事作為父母、尊長的特權; “父母之命”、“媒妁之言”是婚姻成立的要件。 發端于奴隸制社會的“六禮”, 即“納采”、“問名”、“納吉”、“納征”、“請期”、“親迎”(見封建婚姻制度),為包辦婚姻提供了禮制上的根據。歷代封建王朝的法律都有關于主婚權的規定。《唐律疏議》·戶婚規定以父母和其他法定尊長為子女、卑幼的主婚人。明洪武二年(1369)令: “嫁娶皆由祖父母、父母主婚。祖父母、父母俱無者從余親主婚。”

四、包辦婚姻的法律責任

包辦婚姻和買賣婚姻既有聯系,又有區別。根據我國的司法實踐,包辦婚姻,是指第三者違反婚姻自由的原則,包辦強迫他人的婚姻。買賣婚姻,是指第三者以索取大量財物為目的,包辦強迫他人的婚姻。這里所說的第三者,包括父母在內。這里所說的他人,包括子女在內。由此可見,包辦婚姻不一定都是買賣婚姻,而買賣婚姻則必定是強迫包辦的。包辦婚姻的構成要件是違背當事人的意志,對婚事實行包辦強迫;買賣婚姻的構成要件除違背當事人的意志外,還有一個借此索取大量財物的要件。至于抱童養媳、訂小親和換親、轉親等陋俗,一般也都具有包辦婚姻或買賣婚姻的性質。

從中國新民主主義革命時期各革命根據地的婚姻立法,到中華人民共和國成立后頒行的婚姻法,一貫保護婚姻自由。1981年《婚姻法》規定:“禁止包辦、買賣婚姻和其他干涉婚姻自由的行為”(第3條),還規定:“結婚必須男女雙方完全自愿,不許任何一方對他方加以強迫或任何第三者加以干涉”(第4條)。中國的法定婚齡高于成年年齡(18周歲),當事人已有能力行使婚姻自由的權利。包辦婚姻的各種形式,包括娶童養媳、包辦寡婦婚姻、轉親、換親等,都是違法的,不具有法律效力。自主婚姻和包辦婚姻的界限,以結婚是否出于當事人的意愿為根據。那些雖系父母代為訂婚,但雙方經過了解、建立感情后自愿結婚的,也應認為是自主婚姻。對包辦他人婚姻和其他干涉婚姻自由的行為人,應進行嚴肅的批評教育,必要時視其情節,予以行政處分或法律制裁。對以暴力干涉他人婚姻自由的,按中國1980年《刑法》第179條規定,還須追究刑事責任

五、包辦婚姻的法律救助

我國《婚姻法》 規定:“禁止包辦、買賣婚姻和其他干涉婚姻自由的行為。”婚姻法還規定,包辦、買賣的婚姻都屬于可撤銷婚姻,受害人可以向婚姻登記機關或人民法院請求撤銷婚姻。如果是受脅迫的一方提出撤銷婚姻請求,應自婚姻登記之日起1年內提出。如果是被非法限制人身自由的一方提出撤銷婚姻的請求,應當自恢復人身自由之日起1年內提出。根據《最高人民法院關于貫徹執行民事政策法律若干問題的意見》,如果超出了上述期限,對于包辦、買賣引起的離婚糾紛,如果當事人共同生活的時間不長,或雖共同生活的時間較長,但確實未建立夫妻感情的,應當準予離婚。而對于包辦、買賣婚姻的第三者,應分情況而論,對暴力干涉婚姻自由的,情況嚴重的,構成犯罪,應根據刑法有關規定予以刑事處罰。

根據1984年最高人民法院《關于貫徹行民事政策法律若干問題的意見》第一條規定:“父母或他人違背男女雙方或一方意愿而強迫包辦婚姻和以索取財物為目的,違反男女雙方或一方意愿而強迫結婚的買賣婚姻,一方要求離婚的,如果婚后雙方沒有建立起感情,應準予離婚”。1989年最高人民法院〈關于人民法院審理離婚案件如何認定夫妻感情確已破裂的若干具體意見〉第6條規定,“包辦買賣婚姻,婚后一方隨即提出離婚,或者雖共同生活多年,但確未建立起夫妻感情的”,視為夫妻感情確已破裂。一方堅決要求離婚,經調解無效,可依法判決準予離婚。

根據上述最高人民法院1984年《意見》第17條的規定:“屬于包辦買賣婚姻所得的財物,離婚時原則上依法收繳。”“原則上”是指一般的情況下,在特殊情況下,可以變通。

六、包辦婚姻相關后果

從中國新民主主義革命時期各革命根據地的婚姻立法,到中華人民共和國成立后頒行的婚姻法,一貫保護婚姻自由。1981年<婚姻法>規定:“禁止包辦、買賣婚姻和其他干涉婚姻自由的行為”(第3條),還規定:“結婚必須男女雙方完全自愿,不許任何一方對他方加以強迫或任何第三者加以干涉”(第 4條)。中國的法定婚齡高于成年年齡(18周歲),當事人已有能力行使婚姻自由的權利。包辦婚姻的各種形式,包括娶童養媳、包辦寡婦婚姻、轉親、換親等,都是違法的,不具有法律效力。自主婚姻和包辦婚姻的界限,以結婚是否出于當事人的意愿為根據。那些雖系父母代為訂婚,但雙方經過了解、建立感情后自愿結婚的,也應認為是自主婚姻。對包辦他人婚姻和其他干涉婚姻自由的行為人,應進行嚴肅的批評教育,必要時視其情節,予以行政處分或法律制裁。對以暴力干涉他人婚姻自由的,按中國1980年<刑法>第179條規定,還須追究刑事責任。

七、相關好處

1、有利于創造社會的安定團結大好局面。

2、使你的錢包始終保持在鼓鼓囊囊的狀態。

3、讓人擁有真正的業余時間。

4、免去成為公眾人物的煩惱。

5、省得生活作風出問題。

6、避免出現“三陪”傾向。

7、免得變成智力低下。

8、當個孝子賢孫的沒問題。

9、方便咱在江湖上行走。

10、能幫助你穩定感情。

八、文章賞析

傳統的包辦婚姻制度的弱點和局限

梁祝的故事表明,制度是否需要變革以及如何變革恰恰是在人們違反制度的行動中展現出來甚或實現的。如果沒有梁祝的悲劇,人們就不會認識到傳統的包辦婚姻制度的弱點和局限,就無法看到其他選擇的可能性。

沒有許多青年男女由于偶然相識或長期交往而自我產生的不符合當時社會婚姻制度的愛情,傳統的婚姻制度就將繼續保持原樣。在這個意義上,梁祝的悲劇幾乎是不可避免的,充分反映了悲劇的特征,即“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突”。

我今天講的是一部在當代中國幾乎家喻戶曉的戲劇,《梁山伯與祝英臺》。這個故事至少在唐朝就有記載,此后在民間廣泛流傳,到了元代、明代,梁祝的故事已經大量進入戲劇,不僅作為單獨的一個劇,而且在當時其他戲劇中也為劇中人物提起,由此可見其在當時就已經成為一種民間經典或大眾文化。新中國成立以后,由于社會改革,特別是50年代的婚姻制度的變革,使得這一戲劇在中國獲得了新的社會意義。在當代中國社會中,就其流傳的廣泛程度而言,恐怕《紅樓夢》也難以與之媲美。

我利用的版本是明代戲劇《同窗記》。我試圖從該劇中*這種婚姻制度在當時社會存在的根據及其“優點”和“缺點”。更進一步,與此劇相結合,我還試圖在抽象層面上簡單討論制度的特點。我希望通過對法律制度與作為在制度中行動的行動者個體之間的沖突來展示人類的注定了的悲劇性境遇,進而給我們以某種警醒。

梁祝悲劇何在

梁祝的故事不僅感動了一代代少男少女,而且也令許多多情的成年人傷感。人們如今已經習慣將這個故事界定為“悲劇”,稱其為中國的《羅密歐與朱麗葉》。但這個悲劇究竟悲在何處?每個讀者都必定是而且也只能從自己的經驗感受和角度理解戲劇。但是,如果仔細想一想,這種事情其實在日常生活中并不少見。無論是青年還是中年,甚至是老人,都有不少人由于種種原因相愛不成,私奔,甚至一起-。我們一般并不把這種事件稱之為悲劇。有時一些人甚至會對這種癡情者表示輕蔑,認為其不負責任,即使死者之間的愛情與梁祝的愛情同樣真誠。數年前,北京八達嶺長城上,就曾有一對各有家室的成年男女殉情-,人們甚至對此表示了一種鄙視。因此,僅僅因為男女之間的感情,以及感情無法在現有的社會婚姻制度中得到滿足,即使導致雙雙死亡,并不足以構成一個悲劇。

有人(特別是新中國建立后的各種改編本,例如,即使是小提琴協奏曲《梁祝》中也都有一段音樂表現“抗婚”)更強調這一事件中“階級斗爭”和“階級壓迫”的因素,因為祝英臺許配的馬家是當地的一個富庶人家(財主),似乎祝員外是因為貪財,不惜犧牲女兒的幸福。但是,如果仔細看一看這個戲劇的原本,這一點其實并不存在。不僅祝家與馬家同為員外之家(因此兩家僅僅是“門當戶對”而已,并無高攀之嫌),而且當梁山伯千里期約來求親時。祝員外也沒有勢利地阻礙兩人相見。盡管劇作中沒有告知梁山伯的家庭成分,但我們沒有理由推定其出身為貧下中農,相反,如果一定要推論的話,也許更有理由是某個員外的公子。如果不是梁山伯誤解了祝英臺的暗示,因此未能如期赴約,至少從故事的前后背景來看,祝家未必會拒絕梁山伯的提親,未必會僅僅為了馬家的富貴而違背了女兒的心意。他們曾允許好強的女兒孤身遠赴杭州求學,如果以當時的社會標準來看,祝員外父母實際上是相當開明,非常遷就女兒的,他們并不接受“女子無才便是德”的古訓。而且,至少原來的劇本中并沒有任何地方表現出馬家仗勢欺人。相反,僅就迎娶途中允許祝英臺祭奠梁山伯這一點,在我以及許多人看來,馬家也還是相當“仁義” 的,并不是那么不講道理-設想一下,今天誰或誰家會在結婚這一天同意這種行為。是的,馬家富庶,也許是個地主,但是,我們也不能僅僅因為馬家富庶,就不允許馬家娶親,就應讓馬家斷子絕孫了吧!馬家至少有權利選擇祝英臺。因此,階級斗爭和階級壓迫也并不是構成此劇為悲劇的主要因素。

也許,悲劇在于包辦婚姻。我想僅僅這一點也并不必然構成悲劇。我將在后面分析,其實不僅在中國歷史上,甚至在人類歷史上,在近代以前的主要婚姻制度形式都是包辦婚姻。而并非包辦婚姻都將導致梁祝之類的悲劇,否則,悲劇就太多了。

從全劇來看,更重要的是,祝英臺和梁山伯的言行始終在肯定著傳統的以媒妁之言和父母包辦為主要特征的結婚制度。例如,盡管祝英臺已經愛上了梁山伯,她還是要將這種感情掩蓋起來。他們倆曾“同床而睡,結腳而眠”,如果真的是反對包辦,主張婚姻自由,他/她們完全可以“把生米做成熟飯”,而且假定梁祝兩人是主張婚姻自由的理想化身時,我們沒有任何理由懷疑兩人會拒絕做熟飯,因為他們是兩情相悅,而不是單相思。但是,祝英臺一定要回家,一定要等著梁山伯來提親。而梁山伯得知祝英臺是女身并已許嫁馬家之后,他也僅僅是表示深深的遺憾,還是準備求娶他們分別時祝英臺虛構出來的妹妹;只是當發現這一希望也落空時,梁山伯才“罷休不成”,表示要“前去尋一個月老冰人,定要把赤繩綰定,定要把赤繩綰定”。同時責備“一來恨賢妹言而無信(這是可以理解的過激之詞),二來恨卑人薄命,三來恨月老注得不均平”。甚至到了這時候,祝英臺還是稱“今生料不能夠了。我勸你休想也罷了”,堅持尊重傳統的婚姻程序和制度;進而,祝英臺以酒做媒證,許愿“今生不和你諧鳳侶,來生定要和你結姻親”;最后,倆人傷感而別。全劇中完全沒有顯示出祝員外或馬員外對祝英臺施加什么壓力和強迫。

因此,如果就劇本本身反映的情況而言,無論祝英臺和梁山伯都不反對包辦婚姻和媒妁之言的程序或制度。事實上,他們倆都力求以這種包辦婚姻和媒妁之言的程序來實現自己的夢想,他們希望經過這種“程序正義”的認可。他們在這個意義上是自覺的遵紀守法者。他/她們不喜歡的僅僅是由于這種程序或制度以及其他因素所造成的這種對于他們非常殘酷的特定結果。即使這時,他們最終還是準備接受這種結果,也沒有打算挑戰這種制度。僅僅是由于梁山伯的意外病逝,祝英臺才悲感交加,發現了自己的感情之所據,并決意殉情。因此,所謂梁祝本人要求婚姻自由的說法實際是在近代社會變遷的背景下,現代中下層自由派知識分子對梁祝故事的重新解讀。

梁祝兩人的年齡

要理解此劇對于古人的悲劇性質,首先要理解戲劇故事發生的社會歷史條件,同時還要理解此劇寫作和演出時所針對的觀眾的社會和認知參照系,而這個參照系總是由觀眾的日常直接生活經驗構成的。就《梁祝》而言,我首先討論的是該劇兩位主人翁的年齡。

在《梁祝》的較早版本的故事和戲劇中沒有提及梁祝的年齡。因此在舞臺上出現的梁山伯與祝英臺的年齡實際是由不同時代的觀眾根據他們的直接生活經驗填補的。在現代觀眾眼中,由于外出求學、戀愛、結婚這些事基本上都是同20歲左右的年齡相聯系的事,因此,梁、祝兩人大致相當于兩位離鄉在外求學多年回鄉的 “大學生”或至少是“高中生”。而且,由于近現代因社會變遷而引發的自由主義思想的影響,今天的這些觀眾已經基本接受了婚姻自由的觀念,因此,當現代觀眾理解此劇時,盡管不是明確的,卻會自覺不自覺地將主人翁的年齡忽略了,或者是用一個現代大學生的年齡來對梁祝的婚姻作出判斷。

但是,對于古代觀眾或讀者來說,梁祝的年齡會小得多。因為無論是從古代的婚齡推論還是從戲劇故事本身的細節來推算,梁祝悲劇發生時,他們兩人最多也只是青少年,大約14-16歲之間,甚至可能更為年輕。在中國古代,就法律規定的婚齡而言,大致在男20歲,女15歲,甚至更早。同樣是婚齡,古代與現代的意義是完全不同的。古代一旦規定婚齡,往往都是(特別是在早期)強制性的,即到這個年齡必須結婚;而如今規定的婚齡是授權性的,即只有這個年齡,才能結婚或婚姻才得到法律的保護。從劇本來說,梁山伯與祝英臺相遇時的年齡大約應在11-12歲上下,殉情時大約在15-16歲上下。因為,首先,即使是古代,人們一般也不會等到16、17歲再上學讀書,他們更不是如同我們在舞臺上看到的那樣,是20歲左右的大學校園內的姑娘小伙。

其次,一般說來,男女青少年到13-15歲后,就會逐漸對異性敏感起來。而梁祝“同窗三載”,朝夕相處,甚至兩人曾“你當初與我同床而睡,結腳而眠”,而梁山伯完全沒有察覺到祝英臺是個女孩子。這種現象,如果從祝英臺方面來看,這就意味著祝英臺尚未發育,至少尚未完全發育,否則,無論其體形、動作和說話聲音都會發生巨大變化,就很難在同異性非常親近的交往中完全掩飾過去。如果從梁山伯一方來看,梁山伯則可能更不成熟,甚至可能還沒有開始發育,未進入青春期,因此,梁山伯才沒有表現出在青年男子身上通常表現得最為強烈的、對于異性的敏感和好奇。

盡管劇本不是歷史,角色不是實際人物,因此,我們無法且沒有必要細致考證梁山伯和祝英臺的準確年齡,但是我認為,這個關于梁祝年齡的推斷大體是站得住腳的。而這個年齡問題對于梁祝愛情的悲劇具有重要意義。

早婚與包辦婚姻

一旦確定了梁山伯祝英臺的年齡,我們就會發現,以今天的標準來看,他們之間的感情是一種非同尋常的“早戀”(這大約相當于今天的初中生談戀愛)。但是,使用“早戀”這個詞,也許不很恰當,因為今天人們已經賦予了該詞某種貶義,似乎這種現象本身就是一個問題。但如果歷史地看,在人類歷史上,今天我們所謂的 “早戀”一直被人們視為正常現象,甚至可能是人類社會存在的必須。

在長期的古代社會中,生產力水平很低,科學技術水平很低,交通不便,信息流通不暢,醫療水平也很低。在那樣的社會條件下,人的平均壽命必然很低。在這種社會生物條件下,為了保證生命的繁衍、延續,人們就必須早婚。假定當時人的平均預期壽命只有40歲,那么如果當時人們結婚年齡如同當今城市人結婚的年齡,比如說25歲左右,那么該社會的絕大多數人在去世時,其頭一個子女才10歲出頭。這樣大的一個孩子在農業社會中雖然可以參加一些輕微的勞動,但尚不足以獨自謀生;而他最小的弟妹則可能還在襁褓之中。顯然,這種婚齡是無法保證人類的種族延續的。在這種社會條件下,早婚幾乎是一種必然,一種社會存在的最佳選擇,因此,只有在這個意義上,我們才可以理解我在前面提到的古代的義務性法定婚齡。

盡管人類社會的延續要求人類早戀和早婚,但必須注意,這種早是有限度的。如果沒有生理發育作為基礎,沒有這種隱含在基因內的信息作為基礎,這種社會的要求也不可能落實。比方說,先前有些富庶人家的兒子不到10歲,就娶了一個成熟的女子作為童養媳,不可謂不早;但并不能生兒育女,傳宗接代,還是必須等到男孩長到一定年齡才能真正“圓房”。人類主觀設計的制度也無法突破人類的生物性限制。但是,由于這種社會條件,在人類生存演化的長期競爭和淘汰中,一般說來,那些在具有相對性早熟基因的人類種群會更多留存下來,而那些缺乏這種性早熟基因的人種(無論其道德上是否高尚,文化是否發達)則會因其無法保證種群的延續或延續較少而在這種生物的競爭中最終被淘汰了。剩下的人類種群,從基因上看,基本都是十四五歲就具有生育能力的人群。因此,從社會生物學上看,人類在這個年齡段性發育成熟的生理特點也許不是偶然的,而更可能是人類的長期生存演化中形成的,是一個非目的論的自然演化的選擇結果。

僅僅承認早婚早育作為社會制度在當時社會的合理性還不行,人類還必須發現其他一些具體的制度措施來保證在當時的社會條件下(社會流動性小,交往面狹窄,信息流通不便)實現最有效、最便利的早婚早育。媒妁之言與包辦婚姻正是作為一種保證人類延續的輔助性制度,有效回應這種社會條件而發展起來的。

首先,人類通過長期的實踐,發現“男女同姓,其生不善”,血緣關系過于親近的人結婚,對于后代的繁衍很不利;因此,必須從血緣關系比較遠的人當中選擇婚配對象。但是,在古代農業社會中,交通和信息流通不便,人們的生活世界很小,孩子們往往是在一個村莊內長大的,而同村的同齡段異性往往都是近親屬,可以接觸到并可以成為配偶的其他異性很少。與別村的適婚異性也很難交往。

在這種社會條件下,至少在有些人類群體中,很自然婚姻就成為父母為兒女操辦的一件大事。而且由于其社會經歷和社會關系相對說來更為廣泛和開闊,父母親也更有可能為子女發現在這些父母看來合適其子女的配偶。甚至,為了擴大擇偶的可能性和成功率,一些父母還會大量運用媒妁之言。從此看來,包辦婚姻和媒妁之言在傳統社會中都起到擇偶的信息渠道的功能,在鄉土社會中,總體說來具有正面的功能。在古代農業社會中,包辦婚姻和媒妁之言具有不可替代的制度正當性。而那些不采取包辦婚姻和媒妁之言來擴大婚姻對象的群體,那些采取了“自由婚配”因而更可能近親婚姻的群體,必定會在歷史無意識的生物進化中逐漸消亡,當然與其一起消亡的還有他們的“自由婚姻” 制度。這絕不是偶然的,這是生物選擇的結果。制度并不是道德的產物,制度是生存的產物。

當然,促成父母包辦還有其他一些社會因素。例如,結婚并不僅僅是性的問題,而是一種社會制度,會涉及后代的健康、養家糊口等庸俗的問題。因此,雖然-以生物本能為基礎,而婚姻則必定是涉及諸多利害的選擇,有許多事務要處理。這些問題要讓一個十四五歲的青少年來處理,顯然有許多困難,而相比起來,父母則更有能力和經驗處理這些問題。此外,在古代社會,兒子在婚后也至少會同父母一起居住一段時間,甚或要養老,父母一般就不大會愿意家中出現一個自己完全不了解底細的、性格上有沖突的陌生人。為了避免這種沖突,他/她們自然也會要求對兒女的婚姻做主。由于其控制著家庭的經濟,由于其成熟和經驗,由于其交際面的廣泛,由于其長期形成的地位,都使得父母在這一問題上更占據主導。因此,包辦婚姻就成為傳統社會中的一種基本的婚姻制度,一種事實上的法律,一種人們有義務遵守并通過社會壓力保證實施的規則。

包辦婚姻中的財富問題

在選擇婚姻伴侶時,除了是陌生人(沒有過近的血緣關系)這一基本條件外,另一個基本條件是對方是否具有養育后代的能力。

這一點,也是物種在長期生存競爭過程中產生的一種生物性本能。按照社會生物學的研究發現,每個生物都會自覺不自覺地努力爭取自己的基因得以更多的繁殖,男子女子都一樣。但是男子和女子的選擇標準卻有所不同。一般說來,男子會“希望”有更多的配偶,因此其基因能得到更多的繁衍;如果由于制度和生理能力不許可,男子從其生理本能來說會選擇那些更具生殖能力的女子,這種生殖能力往往表現為女性的第二性特征,即今天男性感受到的女性的那種“美麗”和“性感”上。女性,由于其生育資源相對于男性而言的相對稀缺(生育年齡和排卵數量),以及由于她及其后代-特別是在農耕社會-需要保護,則會對配偶更為挑剔。一般說來,女性都會選擇那些身強力壯、聰明能干有能力提供這種保護的男子,這種能力往往表現為財富和才華(潛在的財富)。因此,郎才(財)女貌,這種世俗的美滿婚姻標準,實際是有一定的社會生物學基礎的,其背后有殘酷的生物競爭的邏輯支配。

但是由于早婚,這些擇偶標準往往變得難以適用。比方說,由于早婚,男子的許多男性特征(身體是否強壯、高大、健康)往往未能充分發育,你就很難衡量他將來是否身強力壯。又比方說,隨著社會發展,男子的養育能力已不僅僅取決于體力,而且還取決于并可能日益取決于個人的才智,而這種才智在包辦婚姻和媒妁之言中也無法辨識而只有在同人的交往中,包括在同異性的交往中才能逐步展示出來。再比方說,有養育的能力并不一定就有養育的意愿,而養育的意愿在相當程度上往往取決于對方對自己有沒有性吸引力,這種以性吸引力為基礎的養育意愿他人也很難衡量。但在異-往中更容易為異性對方所發現,有時即使是短暫的交往,也會為對方發現。因此,我們看到,許多古代戲劇中,常常有落難才子為大家閨秀一見鐘情,實際上展示的就是這種社會生物學的道理。但這些問題,都是因早婚而引發的以包辦婚姻和媒妁之言為標志的婚姻制度無法回答的。

因此,要回答包辦婚姻制度的這一弱點,就必須有其他制度的補充。在人類歷史上,人們逐漸形成以家庭背景(包括身體強弱、家庭財富、家教)來衡量婚配對象養育能力的替代標記。這種替代是有一定的合理性的。首先,一般說來,農業社會中家庭財產的創造主要依賴體能,而至少到目前為止,我們知道體能是可以遺傳的(今天,體育運動選拔少年運動員仍然會參考父母的身高體能因素),因此以財富作為間接地測度對方體能和智能的替代指標是可行的。再次,財產是已經累積的物化了的養育能力。因此,在為兒女選擇配偶時選擇富裕一些的人家,至少是同等殷實人家,是父母希望自己的子女能夠生活得更好一些的自然愿望,同時為下一代的順利成長和成功提供了條件。因此這一標準并不簡單是嫌貧愛富,而是一種因生活需要而必須作出的選擇。確實,在沒有其他標志證明婚姻對象的潛在生活和養育能力之際,以現有的家庭背景包括財富作為一個擇偶標準,對于那些為子女擇偶的父母親來說,也許是最實在、最可見、最經濟的標準。而這些因素往往是青春期的孩子不一定會考慮的,他們可能考慮更多的是相貌或其他性特征的吸引力。

但是,我們必須看到,在這種替代性測度機制中,對婚姻雙方性吸引力的測度往往是不確切的。因為,性吸引力本身就很難測度,盡管體能、身高、相貌、財富都可能構成性吸引力,但是性吸引力還有其他的因素,例如個性的因素,而且從父母預測兒女也并不總是很準確的(父親高,兒子并不一定高),因此,在這種媒妁之言和包辦婚姻中,確實隱含了婚姻不幸福的因素。但是,首先,這種缺陷在古代或傳統社會的條件下很難避免,我們無法生活在完美世界。其次,如果非意識形態地看,今天的自由戀愛的婚姻也未必能解決長期的性吸引力問題,因為許多個人的特點在社會生活中都會發生改變。再次,我們必須牢記,古代的婚姻制度首先要解決的是人類的延續問題,因此性吸引力自然會排在人類生存問題的后面。

悲劇因素之一:自然與社會

梁祝的故事以及歷史上的許多關于愛情的悲劇故事為我們理解社會和制度提供了一系列啟示。

首先是關于婚姻的社會性質。當代許多知識分子都強調個人自由,在性與婚姻上,表現為強調婚姻愛情的自由,強調-的自然屬性,強調所謂的自然法則。作為一種-追求,這些努力和宣傳在今天顯然是不錯的,并且是必要的。但是僅僅有這種理解,其實很可能為這些語詞迷住了眼,在語詞的叢林中迷路。任何個體都必須在群體中生活,才可能生活下來,發展起來。包括人的許多本能都需要社會生活和社會生活中形成的制度才能滿足。其實自然本身并不像我們許多知識分子所說的那樣是美好的,自然就其本身許多時候并不能滿足我們的本能的需要。在自然界的狂風暴雨、雷鳴電閃中,我們會感到恐懼,也許只有許多人的聚居才能減輕這種恐懼。在大自然的災難中,我們會驚魂落魄,只有人的相互

關愛才能使我們略有寬慰。甚至-,僅僅憑著自然也不能得到滿足;在一個生產水平極為低下,人煙稀少、交通不便的地區,我們甚至難得找到配偶,或者干脆無法繁衍后代。如果沒有社會文化的發展,我們就無法感受-的美感,我們就沒有“窈窕淑女、君子好逑”,就沒有“昨夜星辰昨夜風”,沒有“相見時難別亦難”,沒有“相見無語,惟有淚千行”。

是的,在熱戀中,當我們花前柳下,海誓山盟,我們感到自然的美麗;但是這一切并不是自然的全部,而且這也是因為有一個現存的社會生活支持之下的自然、一個人文化了的自然。當我們的戀愛受到種種壓抑時,我們甚至想回歸自然。但是我們能夠嗎?我們已經進入了現代,這一切是不可能退回去的。即使可能,我們又真的愿意嗎?除了在那虛幻的、不加反思的浪漫的一刻。其實,即使在那一刻,我們也未必愿意回到古代,我們真的愿意只能“人約黃昏后,月上柳梢頭”嗎?我們真的愿意在車水馬龍、摩肩接踵的人流中“驀然回首,那人卻在燈火闌珊處”嗎?事實上,只要看看古人的愛情詩歌中,大多只是花前柳下,明月清風,最多也就是“關關雎鳩,在河之洲”,或是“所謂伊人,在水一方”;但請注意即使是今天人們根本不當回事的“漢水”,已經引發了古人的“漢之廣矣,不可泳思”的哀怨。古詩詞中從來沒有出現過在許多當代人的愛情中經常作為背景出現的高山林野、海浪沙灘(他們怎么去呢-要披荊斬棘、跋涉百里?即使去了,他們晚上回得來嗎?)古人的浪漫幾乎注定只能是“楊柳岸,曉風殘月”的淺吟低唱,而不可能是“站成了兩個世界”的“白天不懂夜的黑”。這本身就說明了事實上現代人戀愛活動的自然環境的擴展。現代社會的交通以及其他條件都使得我們的自然更開闊了,在某些方面或某些時候與大自然更親近了,而不是如同某些現代學者認為的那樣更遙遠了,更狹小了。甚至,由于現代的避孕技術的發展,我們事實上可能比古人更多享受了-,少了很多由于對懷孕、養育之擔憂而帶來的-之壓抑和拒絕。事實上,就總體而言,現代性至少在許多方面使得我們的愛情更為美麗。社會和文化并不只是壓迫我們,而是支持、培育了我們的需求和感受。

不只是,卻還是有的。正是在強調人類的社會型之際,強調人類的本能就總體而言必須在社會中才能得到更好的滿足,因此,許多個體的本能在某些情況下也就不得不適應社會生活的需求,甚至-的本能會成為一種被人不斷使用的一種生物本能。例如,用性獲取各種資源,維系自己的以及家庭的生活。甚至性會被制度化,這就是家庭,無論是一夫一妻制,還是多配偶制。但是,無論何種形式,一旦形成了制度,都必然在滿足人們的本能的同時又壓抑了這種或其他的人的本能。

但這就是悲劇嗎?對于一個個生命有限的個體來說,這也許就是悲劇;但是對于人類來說,從制度的角度來看,也許我們能感嘆的僅僅是“天地不仁,視萬物為芻狗”。

悲劇因素之二:常規與例外

承認一個制度的語境化合理性,并不應由此承認其永恒的合理性,其實,任何社會實踐一旦成為制度,都會有弱點,因為制度回答的都是一個穩定社會中的某一類常規問題。因此,制度化就完全可能顯示出兩方面的弱點。一、建立制度的基本前提是社會條件大致穩定,在相對穩定的社會條件下,該社會中的這一類問題將呈現出常態,只有這時,該制度才是有效的和有用的;二、一旦社會條件發生了劇烈、根本,甚或是重大變化,該社會的某一類問題就會發生變化,就會使這一制度的有用性大打折扣,甚至完全無用。

例如,在婚姻制度上,從農業社會到工業社會的轉變帶來了一系列社會生產生活條件的變化:交通通訊的改善,人員的大幅度流動,醫療保健的發展,人類預期壽命的延長,交往對象的流變等。這些變化就使得包辦婚姻所針對的問題發生了根本的變化。在這樣的條件下,早婚早育已經不利于這個社會的需求,傳統社會中形成的早婚早育習慣反而成為這個轉變了的社會必須解決的重要問題之一。正是在這個大背景下,我們才可以看到 “早戀”何以從人類的一個自然生理屬性成為各個現代社會普遍要以各種方式解決的社會問題之一。同樣,隨著這種社會的轉變,包辦婚姻和媒妁之言作為婚姻制度的主要機制也失去了正當性。

梁祝的悲劇與制度的這一弱點基本上還沒有關系;與之有密切關系的在于制度化的第二個弱點,這就是,任何制度針對的都是常規問題,有常規就有例外,而制度恰恰無法處理那些常規之外的問題。

這一分析是從個案來看的。是不是對制度就應當完全采取一種機會主義的態度呢?強調包辦婚姻的制度神圣性也許并不是一點價值都沒有,就當時而言,對于當時的婚姻制度之穩定,也許還是有一定價值的。因為人們不應當對一個制度總是采取機會主義的態度,總是采取機會主義的態度最終必定導致不僅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虛無。

但是,這樣說,只有假定制度本身已經完美、永遠不可改變,才能成立。問題在于確立制度的最終目的恰恰是要能滿足人類的福利;如果尊重一個制度僅僅因為其是制度,完全不考慮這一制度是否滿足了社會的福利,那么這個制度最終必定會失去其作為制度的正當性和活力,并且會壓制人們在社會生活中不斷產生的新的制度需求。因此,從這一點上看,像梁祝的情況,只要不走極端(不完全否定當時的一般的婚姻制度),社會和人們就應當允許他/她們作為特例,即允許他/她們自由戀愛和結婚,盡管這種允許未必能保證他們今后的一生中都能情投意合,白頭偕老。

悲劇因素之三:制度何時變化

我在上面分析了早婚早育、父母包辦和媒妁之言制度的歷史合理性,但是,必須注意兩點:第一,這種制度的合理性是在歷史中展開的,是歷史性的,而不是如同我在上面的文字中展現的那么簡單。我在文字上構建的該制度的合理性是一種馬后炮,是當我們同歷史拉開距離之后對歷史的反觀。這種馬后炮有助于理解歷史,卻往往無助于生活。我們既無法在理解了歷史之后才開始按部就班地生活,也無法通過理解歷史來比較精確地把握未來。

第二,盡管我們在上面分析了梁祝愛情的合理性,但是也仍然是在今天的條件下。根據我們今天的信息,才確認了這種合理性,而梁祝兩人以及當時的其他人都沒有可能認識。

人類永遠是要在一種對現有和未來境況無法具有完全信息的條件下作出影響甚至是決定自己未來的決定。其實,我們每個人的一生,在一定意義上,總是不斷同這類問題相遇,并作出各種選擇。我們會提出種種理由,會用各種歷史事實和各個學科的現有知識來支持自己的要求,但是,我們其實未必真正了解滿足這些要求可能帶來什么后果,特別是我們不希望的后果。

梁祝的故事表明,制度是否需要變革以及如何變革恰恰是在人們違反制度的行動中展現出來甚或實現的。如果沒有梁祝的悲劇,人們就不會認識到傳統的包辦婚姻制度的弱點和局限,就無法看到其他選擇的可能性。沒有許多青年男女由于偶然相識或長期交往而自我產生的不符合當時社會婚姻制度的愛情,傳統的婚姻制度就將繼續保持原樣。在這個意義上,梁祝的悲劇幾乎是不可避免的,充分反映了悲劇的特征,即“歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的沖突”。如果不是發生在梁山伯祝英臺身上,就可能發生在祝山伯梁英臺身上。社會必須支付這個代價之后,才能使人們逐步有所體悟,這也是人類的悲劇。正是在這一點上,我認為,梁祝的悲劇的意義至少對于農業社會的中國人來說就在于它以藝術的方式展現了制度作為規則與現實世界中特殊問題之間的矛盾。這個矛盾是法理學上的一個永恒的問題。梁祝一劇的動人之處,如果從我的、法學的眼光看來,就在于它強烈體現了這個至少到目前還沒有解、也許永遠不可能有解的法理學問題。

 

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